Logos (parole), physis (nature) aletheia (Vérité, devoilement) "L'homme est un coup d'oeil créateur de la nature se retournant sur elle même (Shlegel) D'après Heidegger à propos du logos Comment étendre (placer devant) signifie-t-il dire et parler ? En allemand legen (étendre devant) est synonyme de lesen lire, glaner, vendanger, ramasser, enlever : [récolter] La récolte est "mise à l'abri" de ce qui a besoin d’être mis à l'abri dans la non-occultation (dans le dévoilement) : la chose élue (la forme, l'image..la grille magique) La récolte est recueil, sélection-élection, mise à l'abri et dévoilement du bon, du beau et du prospère en tant que vérité ... L'on passe à la conception lévinassienne de la « féminité » elle-même, thématisée par les notes philosophiques sur l’éros. Figure emblématique de l’altérité lévinassienne, la féminité apparaît alors dans toute son ambiguïté : comme en équilibre entre ce qui peut-être le plus pleinement possédé, et ce qui, inlassablement, résiste à toute possession. « Dans le désordonné des caresses, dit Levinas dans De l’existence à l’existant, il y a l’aveu d’un accès impossible, d’une violence en échec, d’une possession refusée » [2]. C’est donc au cœur même du désir érotique, dans son impossible satiabilité, que perce déjà la possibilité d’un désir autre. D’un désir d’Autre ou d’un désir d’Infini, qui n’est autre que le désir métaphysique de Totalité et infini. Désir d’un au-delà, ou d’un hors-monde que l’on entend déjà dans certains poèmes et contes traduits du russe, alors que Levinas, encore adolescent, semble déjà en butte contre les limites du monde et de la vie, nous rappelant à la première ligne, fameuse, de Totalité et Infini : « ‘‘La vraie vie est absente’’. Mais nous sommes au monde. »
L'éducation de l'individu suppose son incorporation dans la société et mobilise largement ses liens avec celle-ci
Dans sa Théorie de l'éducation humaine il examine les « demandes qui s'adressent à la Nation et à une Époque de la race humaine. » La vérité et la vertu de l'éducation doivent être propagées de façon que le concept d'humanité se concrétise de manière ample et digne chez chaque individu5. Pour autant, cela doit être entrepris par chaque individu qui doit « absorber une grande quantité d'éléments qui lui sont présentés par le monde qui l'entoure, ainsi que par son existence propre, en utilisant toutes ses facultés de réception . Qu'il doit ensuite retraiter avec toute l'énergie dont il peut faire preuve, et se les approprier de façon à établir une interaction entre lui-même et la nature selon la forme la plus large, la plus active et la plus harmonieuse Bergson : une philosophie
Hostile au positivisme matérialiste, Henri Bergson, philosophe vitaliste français, a opéré un retour aux données immédiates de la conscience, à une « durée » pure et qualitative. L’intuition de Bergson : L’influence de Bergson fut considérable. A la fin du XIXe siècle et durant la première moitié du XXe siècle, il remit en question à la fois les philosophies intellectualistes, qui prétendaient accéder au réel par l’exercice de l’intelligence, et les solutions « scientistes », selon lesquelles la seule connaissance valable serait celle que procurent les sciences. Or, comment l’intelligence pourrait-elle nous faire saisir le réel ? – C’est dans le moule de l’action qu’elle a été coulée. – Elle ne désigne pas originellement une faculté purement spéculative, mais une puissance active. – Envisagée dans ce qui paraît en être la démarche première, elle consiste à fabriquer des objets artificiels et à en varier la fabrication. – Homo Faber (homme fabricateur) avant d’être Homo Sapiens (homme sage), l’être humain s’est d’abord efforcé de dominer la nature et de la faire servir à ses usages. Aussi l’intelligence permet-elle de prévoir et d’organiser utilement l’action. – Mais quand un philosophe se propose de pénétrer l’Absolu (ce qui est parfait en ce qu’il est parfaitement ce qu’il est, ce qui ne dépend d’aucun symbole relatif), ne doit-il pas prendre une autre voie et tenter de s’abstraire de méthodes et d’approches essentiellement adaptées au monde de l’action ? (ex : l’analyse, opération ramenant l’objet à des éléments déjà connus, la recomposition…) – La science s’est appuyée sur l’intelligence et a appliqué à la matière des procédés de calcul et de mesure. – Ce faisant, elle a construit des schémas utiles et s’est prolongée en une pratique, mais elle n’a pas dépassée la sphère du relatif. – Elle a édifié des lois scientifiques, c’est-à-dire des relations constantes entre des grandeurs qui varient, sans évidemment, pénétrer l’Absolu. Par quelle voie peut-on espérer atteindre l’Absolu ? – Il faut répudier non seulement l’intelligence, mais le langage, qui lui est intimement lié. – Instrument de l’intelligence, le langage représente un ensemble de signes verbaux ne notant des choses que leur aspect le plus commun et le plus banal, signes fixant et figeant ce qui change et varie. – Les signes linguistiques ne sont que des étiquettes collées sur les choses. – Les mots désignent des genres, des idées générales correspondant à un groupe d’êtres présentant des caractères communs. Ils ne peuvent exprimer ni le réel objectif ni notre psychisme profond : comme l’intelligence, ce sont des instruments d’action. Dès lors, la voir de l’immédiateté ne possède-t-elle pas un privilège par rapport à celles du concept, du discours et de l’intelligence discursive ? – Par un mode de connaissance immédiat, direct, par une sympathie nous faisant coïncider avec ce que l’objet a d’unique et d’inexprimable, en un mot par une intuition, nous pénétrons l’être profond du réel. – L’intuition représente un retour vers soi-même et vers ce que nous sommes authentiquement, retour s’effectuant sans intermédiaires. Pour Aristote, le plaisir est un bien. Il démontre comment il est attaché à l’action comme le bonheur est attaché à l’exercice de l’intelligence –notre part personnelle du divin. Ainsi le vrai bonheur inclue-t-il les principales vertus. C’est le bonheur du philosophe qui parvient à promouvoir le dieu en nous. Favoriser l’activité de l’intelligence, c’est rendre un culte au dieu qui est en nous.
>Levinas a donné comme titre à l’un de ses ouvrages majeurs Autrement qu’être ou au-delà de l’essence. Ce titre est évidemment énigmatique. « Autrement qu’être » et « au-delà de l’essence » sont-elles données comme deux expressions équivalentes d’une même chose, où présentent-elles plutôt deux alternatives opposées l’une à l’autre entre lesquelles il faudrait choisir, une sorte de dilemme s’imposant à la pensée ? Le syntagme « au-delà de l’essence » est bien connu. Il se veut habituellement une traduction plus ou moins fidèle d’une locution utilisée par Platon dans la République à propos du Bien dans le monde des Idées, Bien qui est déclaré « au-delà de l’ousia (traduit ici par essence) » [1][1] République, VI, 509 b. Sur quoi, voir notre étude.... L’autre syntagme ne l’est absolument pas et, à ma connaissance, personne avant Levinas n’avait ainsi parlé d’un « autrement qu’être ». Soit donc les deux syntagmes s’équivalent, soit ils s’opposent, soit encore l’un doit s’interpréter comme le sens ultime et véritable de l’autre, comme si l’on affirmait : « être “au-delà de l’essence” ne peut avoir qu’un sens, celui qui consiste à le penser comme “autrement qu’être”. »
2L’ambiguïté initiale du titre se dissipe dans les premières pages de l’ouvrage, où il apparaît que les deux syntagmes peuvent s’équivaloir dès lors que le terme « essence » est reçu comme désignant non pas, de manière classique, l’essence dans son opposition à l’existence ou au phénomène sensible (c’est le sens platonicien), mais « l’être différant de l’étant, le Sein allemand distinct du Seiendes, l’esse latin distinct de l’ens scholastique. On n’a pas osé l’écrire essance, poursuit Levinas, comme l’exigerait l’histoire de la langue où le suffixe ance, provenant de antia ou de entia, a donné des noms abstraits d’action. On évitera soigneusement d’user du terme d’essence et de ses dérivés dans leur emploi traditionnel. Pour essence, essentiel, essentiellement, on dira eidos, eidétiquement ou nature, quiddité, fondamental, etc. » [2][2] Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (La Haye,.... 3Si l’on ose maintenant réécrire le titre de l’ouvrage dans le sens de ce que Levinas n’a pas osé lui-même, Autrement qu’être ou au-delà de l’essance, on se trouve confronté à un amalgame platonico-heideggerriano-lévinassien au départ assez déroutant. Pour faire vite, l’on dira que Levinas cherche à opérer un dépassement (geste platonicien inscrit dans l’au-delà de l’essence de la République), mais un dépassement de quelque chose de nouveau, d’une essance qui n’a plus rien de platonicien, mais qui renvoie chez Heidegger à l’énigmatique activité de l’être lui-même, irréductible à l’activité des étants singuliers (comme quelqu’un pourrait vouloir faire référence à un agir de la Nature elle-même, différent de l’agir ponctuel de tel ou tel étant naturel). Bref, Levinas veut répéter le dépassement platonicien, mais cette fois à l’égard de l’être heideggerrien lui-même, être qui chez ce dernier est précisément conçu comme absolument indépassable. L’on a donc en vérité affaire à trois ruptures différentes, dont je voudrais montrer que la dernière, la rupture lévinassienne, représente un tournant décisif dans la représentation du monde, ce qu’on pourrait appeler un retournement complet des choses. 4L’un des meilleurs moyens de caractériser l’autrement qu’être lévinassien est d’en revenir à la formule qui apparaît plusieurs fois sous sa plume, selon laquelle autrement qu’être ne signifie pas simplement « être autrement ». être autrement, c’est être encore un « être » d’une autre manière, c’est partout et toujours continuer de maintenir le primat de l’ontologie tout en en faisant jouer une variable, comme si l’on espérait tout bonnement rectifier une ontologie par une autre (comme quelqu’un qui dirait : « Ce n’est pas Dieu comme x qui est raison de tout, c’est Dieu comme y ou comme z » ; ou encore « ce n’est pas un étant particulier qui fonde les autres étants, c’est l’être lui-même, ou encore quelque chose de plus énigmatique et insaisissable encore, l’Estre » [Estre du vieux français en écho au Seyn du vieil allemand]. Pour mieux cerner le projet de Lévinas il faut, en paraphrasant, parler plutôt d’un autrement que selon l’être ou encore d’un autrement que selon le mode de l’être. 5Représenter un tel autrement relève cependant du défi. Disons mieux, vouloir produire un tel autrement dans le champ de l’être relève de la contradiction dans les termes. Ce péril amène d’ailleurs Levinas à prononcer des phrases que plus d’un jugeront difficiles. Qu’on en juge plutôt sur ce seul exemple : « L’autrement qu’être s’énonce dans un dire qui doit aussi se dédire pour arracher ainsi l’autrement qu’être au dit où l’autrement qu’être se met déjà à ne signifier qu’un être autrement. » [3][3] Ibid., p. 19. Levinas obscur ? Levinas difficile ? Peut-être, mais pas toujours... 6C’est ici que la notion de tournant ou de retournement, de détour aussi, peut s’avérer utile. Ce qui ne peut être « dit » comme tel peut éventuellement être signifié par un détour ou à partir d’un retournement inattendu et inespéré. Selon Levinas il faut justement se détourner de l’être et se tourner vers autrui si l’on veut espérer abroger la loi de l’être et de l’essance pour faire apparaître en eux quelque chose qui ne tient plus du tout d’eux. Le détour en question est bien marqué par Levinas lorsqu’il écrit : « L’infini qui m’ordonne [...] est ce détour à partir du visage et ce détour à l’égard de ce détour dans l’énigme même de la trace, que nous avons appelé illéité. » [4][4] Ibid., p. 27. L’on doit comprendre ici que l’accès à l’infini (au divin) nécessite le détour par le visage de l’autre à travers la responsabilité pour l’autre, et que ce visage est lui-même « un détour dans l’énigme même de la trace », dans l’exacte mesure où le visage est une luisance de l’Infini, une trace, bien que cette trace ne soit pas simplement le « résidu d’une présence » antérieure mais bien plutôt la modulation même de l’infini autrement inaccessible : « La trace se dessine et s’efface dans le visage comme l’équivoque d’un dire et module ainsi la modalité même du Transcendant. » [5][5] Ibid., p. 27. En ce sens, le détour n’est nullement un véritable détour, c’est-à-dire une voie indirecte pour arriver à destination ; le détour est au contraire le recours, la seule voie d’accès au divin : « La positivité de l’Infini, c’est la conversion en responsabilité, en approche d’autrui [...]. » [6][6] Ibid., p. 27. 7L’on accède alors à ce qu’on pourrait appeler le théorème du double détour : le détour par le prochain est ce par quoi l’ « autrement qu’être » peut advenir, et le prochain lui-même est trace et détour, à savoir luisance énigmatique de l’Infini. D’où l’énoncé principiel de Levinas selon lequel « c’est par autrui que la nouveauté signifie, dans l’être, l’autrement qu’être » [7][7] Ibid., p. 279., et la conclusion à laquelle il parvient en disant : « Nous pensons que l’idée-de-l’infini-en-moi – ou ma relation à Dieu – me vient dans la concrétude de ma relation à l’autre homme [...]. » [8] Il n'y a de rencontre qu'avec l'alterité L'altérité est imprevisible > Voir la dimension esthétique> la vie artiste Prosôpon : masque, visage, personne
http://terrain.revues.org/13577 1Dans son Dictionnaire étymologique de la langue grecque, Pierre Chantraine (1975) donne pour prosôpon différentes significations : « visage, devant, façade », « expression du visage, contenance », « masque », « personnage d’une pièce de théâtre, caractère », « personne ». Il met en rapport métôpon, le front, l’espace entre les deux yeux, qui se dit « d’hommes et d’animaux, [de la] façade d’une construction, de remparts […], [du] front d’une armée », et prosôpon, « ce qui est face aux yeux » – « ce qui est face aux yeux (d’autrui) », précise-t-il. De visage, prosôpon en vient par synecdoque à désigner la « personne » tout entière porteuse du visage (Lallot 2004 : 23). L’acception, ou l’extension, « masque » de théâtre (voir Aristote 1980 : V, 1449a 36) entraîne à son tour celle de « personnage » d’un drame, puis d’un récit. Prosôpon a pour équivalent le latin persona, qui « renvoie à son tour au masque qui fait résonner (personare) la voix, avant de désigner le personnage, la personnalité et la personne grammaticale » (Lallot 2004 : 23). Mais plutôt que de personare, persona découlerait de l’étrusque Phersu, qui désigne « un démon infernal apparenté par son nom à Perséphone, la souveraine des morts, et à Persée, le maître d’épouvante, détenteurs l’un et l’autre de la tête de la Gorgone »1. Pierre Hadot a montré combien l’introduction des termes « persona » et « prosôpon » dans les controverses chrétiennes a influé sur leur évolution sémantique, et combien celle du nouveau terme « hupostasis » a été décisive (Hadot 1973 : 123-124). Je ne tenterai pas de restituer l’évolution sémantique complexe qui, de la réflexion philosophique aux débats juridiques, a mené jusqu’à la personne2. Ce n’est que tardivement que prosôpon, qui signifie d’abord « visage » et « masque », prend le sens de « personne », à partir du iie siècle avant notre ère, si l’on s’accorde à dater ainsi la Tekhnи Grammatikи attribuée à Denys le Thrace, où il apparaît dans le sens de « personne grammaticale ». On ne trouve aux époques archaïque et classique aucun concept de personne – si l’on cherche par là un équivalent à la notion d’un être humain singulier, conscient de soi, défini par la conscience de sa singularité et de son unicité, et autonome. Là où le moderne parle de personne, le grec parle d’être humain (anthrôpos en grec et homo en latin). Il semble donc qu’il n’y ait pas place en Grèce ancienne pour un débat qui sépare être humain et personne (Gill 1990 : 7). Marcel Mauss a suffisamment contribué à défaire le présupposé que l’idée de personne était « naturelle » ou « innée », « précise au fond de la conscience » de « tout le monde », « tout équipée au fond de la morale qui s’en déduit » (Mauss 1991 : 333), et à nous engager dans une « vue plus précise » de son histoire. S’opposant à la tradition presque unanime qui accorde au masque un rôle décisif dans l’évolution du terme prosôpon vers la notion de personne, Françoise Frontisi-Ducroux (1995 : 60) insiste sur le fait que « le prosôpon équivaut très tôt а l’individu »3. Si, pour les Latins, « le masque est une puissance surgie du séjour des ténèbres, de l’invisible et de l’informe, du «monde où il n’y a plus de visages» » (ibid.), le prosôpon, à la fois masque et visage4, est, comme l’écrit Vernant, « ce qu’on présente de soi au regard d’autrui, cette figure individualisée offerte aux yeux de quiconque vous aborde de front et qui est comme le sceau de votre identité » (Vernant 1996a : 118). Le déplacement du visage à l’âme qu’opère Socrate dans l’Alcibiade est d’autant plus frappant : « Ne convient-il pas […] de penser que, lorsque toi et moi nous conversons ensemble, en usant de discours, c’est l’âme qui s’adresse à l’âme ? […] Lorsque Socrate s’entretient avec Alcibiade au moyen du discours, ce n’est pas à ton visage, comme il semble, qu’il adresse ses discours, mais à Alcibiade lui-même ; or ceci c’est l’âme »5 (Platon 1999: 130d-131a). |
« Il y a, dans le Traité de peinture de Léonard de Vinci, une page que M.Ravaisson aimait à citer. C'est celle où il est dit que l'être vivant se caractérise par la ligne onduleuse ou serpentine, que chaque être a sa manière propre de serpenter, et que l'objet de l'art est de rendre ce serpentement individuel.
« Le secret de l'art de dessiner est de découvrir dans chaque objet la manière particulière dont se dirige à travers toute son étendue, telle qu'une vague centrale qui se déploie en vagues superficielles, une certaine ligne flexueuse qui est comme son axe générateur. » Henri Bergson, La pensée et le mouvant (Chapitre IX). 100 years ago the Swiss psychiatrists Carl Gustav Jung and Ludwig Binswanger visited Sigmund Freud in his home at Vienna, Berggasse 19. Jung later reported that Freud had apologised to him for having nothing at home but ‘an elderly wife’. In fact, Freud’s wife’s sister, Minna Bernays, also lived with the Freuds. Jung said she had confided in him that she and Freud had a sexual relationship. Jung became Freud’s ‘son’ and ‘crown prince’, the ‘Aryan’ front-man Freud wanted for his ‘Jewish science’ of ‘psychoanalysis’. But Jung rebelled, and founded his own school of ‘analytical psychology’. Binswanger, no less independent, founded ‘existential analysis’. But he told Freud that he wrote his severe criticisms ‘with love’. He and Freud remained friends despite radical disagreement.
What was going on between these three men? What are the points of convergence and divergence, in theory and practice, between the three schools of psychotherapy they founded? Bingswander : Le logos est ce comment saisissable, l'ordre de l'être dans sa totalité, donc l'ordre de son devenir et il est le devenir même en tant que devenir identique pour tous Voir aussi > Ludwig « Je ne suis donc, précisément parlant, qu’une chose qui pense, c’est-à-dire un esprit, un entendement ou une raison. » (27, 13-14).
Question : Y-a-t-il une équivalence stricte entre esprit (mens), entendement (intellectus) et raison (ratio) ? Les Pensées de Pascal sont largement considérées comme une des pièces maîtresses et une étape de la littérature française. En présentant ses observations sur un chapitre, Sainte-Beuve considérait ces pages comme les plus fines de la langue française. Will Durant, dans son onzième volume de l’Histoire des civilisations, le juge comme « le livre le plus éloquent en français ». Dans les Pensées, Pascal présente plusieurs paradoxes philosophiques : infini et néant, foi et raison, âme et matière, mort et vie, sens et vanité – apparemment n’arrivant à aucune conclusion définitive sans l’appui de l’humilité et de la grâce. En les rassemblant, il développe le pari de Pascal.
Son Ontologie du secret, dont George Steiner a dit dans ses Dialogues avec P. Boutang qu'il s'agissait de l'un « des maîtres-textes métaphysiques de notre siècle », est le texte de sa thèse soutenue en Sorbonne en 1973. Ce texte constitue la pièce centrale de toute l'œuvre de Pierre Boutang. Elle est articulée sur la métaphore du voyage odysséen, et quoiqu'elle soit redoutée pour sa complexité, elle peut se lire comme un immense poème en prose. Son Apocalypse du désir (1979) contient notamment une critique de la métaphysique du désir de Gilles Deleuze, de la psychanalyse et de ceux qu'il considère comme de nouveaux sophistes, et réaffirme la dynamique transcendante du désir, portée jusqu'au sang de l'Agneau pascal.
Construit comme le récit d'une aventure, comme le périple d'Ulysse en quête de l'être ""tel qu'il se cache et se montre dans le secret"", à la croisée de la dissimulation et de la vérité, cet ouvrage est une longue enquête sur l'être enfoui et son secret. Le thème récurrent du voyage, greffé sur le modèle de l'homo viator chrétien, est orchestré en quatre mouvements pareils à une symphonie. Secret d'un itinéraire spirituel, le livre évoque l'invitation au voyage d'une âme singulière qui cherche, sur les traces du poète, à renouer avec la ""douce langue natale"" qui parle à l'âme ""en secret"". Et cette langue oubliée est celle du mythe d'Homère, qui dit le destin de l'homme quand il décide de faire ""retour à l'île de naissance, à l'être originel"". Préface de Jean-François Mattéi, professeur émérite des Universités et essayiste La phénoménologie (...) c'est d'abord le désaveu de la science. » (Phénoménologie de la perception, p. II). Il est primordial de noter que le terme « désaveu », lié à une question méthodologique dans le retour aux « choses elles-mêmes », n'a ici aucune connotation péjorative. Aussi Merleau-Ponty précise-t-il que « si nous voulons penser la science elle-même avec rigueur, en apprécier exactement le sens et la portée, il nous faut réveiller d'abord cette expérience du monde dont elle est l'expression seconde. » (Phénoménologie de la perception, p. III).
Prosopon, intelligence prudente pour saisir le Kairos, . |